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언약의 실체 그리스도(Christus Substantia Foederis):
프란시스 뚤레틴의 은혜 언약의 일체성 이해
문병호 교수(총신대학교 신학대학원 조직신학)
1. 은혜 언약의 실체에 있어서 하나임
신약 신학자 제임스 던(James Dunn)은 근래 성공회 주체로 개최된 한 강좌에서 은혜 언약의 일체성에 관한 “하나의 새로운 관점(a new perspective)”을 제시하고 있다. 던은 이전 학자들이 구약과 신약을 율법 대 복음으로서 파악함으로써 옛 언약과 새 언약을 단절시켰음을 지적하고 유대주의적 관점에서 구약을 읽고 또한 그 관점에서 신약 시대의 언약의 성취를 파악함으로써 구약과 신약의 연속성을 고찰해야 한다고 주장하면서, 이러한 특면에서 신약을 구약의 “더욱 효과적인 판(a more effective version)”이라고 부른다.1) 던이 전제하고 또한 그 전제에 따라서 결론에 이른 논지를 정리하면 다음과 같다. 아브라함의 언약을 비롯한 구약의 모든 언약은 율법의 이행을 조건으로 하고 있다; 예레미야가 말한 새 언약은 이러한 율법의 이행이 이제 내적으로 일어날 것임을 예언 했음에 불과하다; 이는 유대주의의 가르침으로 발전되었으며 궁극적으로 신약의 새 언약 사상으로 나타났다. 이러한 던의 입장은 유대주의의 언약적 율법주의(covenantal monism)에 기초하여 바울의 신학을—특히 구원론과 관련하여—세우고자 했던 샌더스(E. P. Sanders) 이후의 “소위 바울 신학의 새로운 관점”을 충실히 반영하고 있다.2)
신학자들이 율법과 복음을 대립시킴으로써 구약과 신약을 분리해서 다루어 왔다고 지적하는 제임스 던의 비판은 최소한 개혁주의 신학자들에게는 적실하지 않다. 왜냐하면 개혁주의 신학자들은 복음/율법 그리고 구약/신약의 경륜적 다양성이 실체적 일체성—그리스도—에 기초하고 있다고 보는 칼빈의 입장을 그들의 언약 신학의 확고한 기초로 삼고 있기 때문이다.3) 던은 오히려 자기 자신을 비판했어야 할 것이다. 그 자신이야말로 비성경적인 유대주의에 신학을 정초시킴으로써 구약(율법)의 실체를 그리스도로 파악하는 길을 스스로 차단한 장본인이기 때문이다. 유대주의의 다리가 없이는 구약과 신약의 간극을 넘나들 수 없다고 주장하여 세대주의적 편향성을 노골적으로 드러낸 것은 오히려 던 자신이었기 때문이다. 칼빈과 이후 개혁주의 신학자들이 그리스도가 은혜 언약의 실체이심을 오직 그 조건이 그리스도를 믿은 믿음에 있다는 인식 가운데서 주장함을 고려해 볼 때, 은혜 언약의 실체적 일체성을 그리스도에게서가 아니라 율법의 규범과 그 이행이라는 관점에서 찾고자 하는 던을 위시한 소위 새로운 관점을 추구하는 신학자들이 이신칭의의 교리를 곡해하게 됨은 당연한 귀결이라고 할 것이다.4)
본고에서는 이렇듯이 오늘날에도 여전히 논의가 활발한 구약과 신약의 일체성에 대한 문제를 은혜 언약의 일체성이라는 관점에서 프란시스 뚤레틴(Francis Turretin, 1623-1687)이 어떻게 전개했는지 살펴본다.5) 뚤레틴은 칼빈의 신학을 체계적이며 학문적(scholastic)으로 정리한 제네바의 마지막 개혁주의 신학자로서 알려져 있다.6) 그의 신학의 결정체(結晶體) Institutio theologiae elenticae는 차알스 홧지의 조직신학 책이 나오기 까지 프린스턴 신학교의 교제였으며 그 책에 지대한 영향을 미쳤다.7) 뚤레틴은 그 책에서 당시 흥기했던 자연신학의 단초를 오히려 칼빈의 자연법 사상을 깊이 고찰하고 전개함으로써 잘라 내고자 했다.8) 또한 그는 당대 싹트기 시작한 성경 비평학적 방법을 지양하고 성경의 문자적 영감을 지지했다.9) 이러한 과정에서 그는 개혁주의 인식론의 폭을 넓혔는데 그 중심 주제(locus)로서 언약을 다루었다.10) 뚤레틴 신학의 중심 교리는 그가 일생을 통하여서 정치하게 수립한 속죄론에 있다고 보아도 과언이 아닐 것이다.11) 그런데 그의 속죄론의 기독론적 기초를 제공하며 그 부요함과 심오함을 더하게 한 것이 바로 그의 은혜 언약 교리였다.
은혜 언약이 그 실체(substantia) 혹은 본질(essentia)에 있어서는 하나이나 시기와 방식에 따른 고유한 경륜(oeconomia)에 있어서는 다양하다고 천명한 대표적인 학자로서 우리는 뚤레틴과 동시대인으로서 화란의 언약신학을 대표하며 불후의 명저 De oeconomia foederum Dei cum hominibus를 저술한 윗시우스(Herman Witsius, 1636-1708)를 들 수 있다. 그는 은혜 언약이 동일성을 다음 세 가지로 지적한다: 첫째, 하나이며 동일한 영생이 약속되었다; 둘째, 그리스도께서 구원의 저자시며 수여자시다; 셋째, 오직 참되고 살아 있는 믿음으로만 구원에 이른다.12) 이로부터 윗시우스는 은혜 언약의 실체적 일체성을 그리스도가 언약의 약속이라는 사실, 그가 언약의 조건인 믿음의 대상이라는 사실, 그리고 그가 언약의 완성이라는 사실에 기초하여 기독론적으로 파악하고자한다.
본고에서 필자는 뚤레틴이 기본적으로 윗시우스의 이해를 공유했음을 고찰할 것이다. 즉 그리스도가 언약의 실체임과 언약의 효과에 이르는 믿음의 대상임을 파악할 것이다. 뿐만 아니라 그리스도를 믿는 믿음의 언약적 의미를 또한 기독론적 의미에서 파악할 것이다. 이하 필자는 그리스도가 은혜 언약의 유일하고 동일한 실체라는뚤레틴의 이해를 다음 세 가지 관점에서 살펴 본다: “그리스도를” 믿음—언약의 질료(materia); 그리스도를 “믿음”—언약의 도구(instrument);13) “그리스도를 믿음”—언약의 작용(efficacia) 혹은 감화(persuasio, affectus). 이러한 논의 가운데 우리는 뚤레틴이 언약의 일체성을 기독론적이며 구원론적인 관점에서 역동적으로 파악하고 이를충실하게 교리화 했음을 논증하게 될 것이다.14)
2. “그리스도”를 믿음—언약의 질료
뚤레틴은 은혜 언약을 “그리스도 안에서 범법함을 당한 하나님과 범법한 사람 사이에 도입된 값없는 계약”이라고 정의한다. “은혜 언약 가운데서 하나님께서는 그리스도로 말미암아 사람에게 값없이 죄사함과 구원을 약속한다; 그러나, 사람은, 동일한 은혜에 의지하여 믿음과 순종을 약속한다.”15) 그리스도께서는 하나님께서, 말미암아, 은총을 베푸시고 사람이, 말미암아, 은혜를 입는 은혜 언약의 “질료(materia)”시다.16) 그런데 은혜 언약의 질료가 되시는 그리스도께서 친히 중보자로서 하나님과 사람 사이를 중보하지 않으면 언약은 유효하게 체결될 수 없다. 첫 번째 행위 언약에서는 중보자가 없이도 아담은 자유의지를 좇아서 언약의 조건을 성취할 수 있음으로 그 자체로 가능한 계약이었지만 은혜 언약은 중보자가 없이는 불능하였다. 하나님에 관하여서는 아들의 중보만이 무름이 되었으며 사람의 편에서는 아들의 중보만이 속죄가 되었기 때문이다.17) 그리스도의 무름(satisfactio)는 삼중적이었다. 첫째, 그것은 일(res)과 관련해서 죄의 값 자체를 민사적으로 치르는 것이었다. 둘째, 그것은 죄로 말미암은 하나님의 진노를 누그러뜨리는 것이었다. 셋째, 그것은 인격(persona)과 관련해서 죄의 값 자체를 형사적으로 치르는 것이었다.18) 그리스도의 대속적 공로는 단지 우리의 죄를 사함에 그치지 아니하고 우리를 하나님의 백성으로 삼음에 미친다. 은혜 언약은 죄 사함과 영생의 선물을 포함한다.19) 그리스도께서 달리신 것은 단지 우리가 그를 달았기 때문도 아니며 그가 특별한 목적을 성취하고자 하심도 아니었다. 그것은 우리를 위한 의가 되시기 위함이었다. 그리스도의 대속은 “사안에 합당하게(occasionaliter)” 혹은 “목적에 합당하게(finaliter)” 라기 보다 “공로에 합당하게(meritorie)” 수행되었다.20) “그 분께서는 무르심으로써 공로를 취하셨고 공로를 취하심으로써 무르셨다.”21)
그리스도께서는 아버지를 향하여서는 공로를 취하셔야 하셨으며 우리를 향하여는 무르셔야 하셨다. 그리스도께서 우리를 위하여 모든 육체와 영혼의 고통을 당하셨으므로 우리가 죄사함을 얻는다. 그리고 그리스도께서 우리를 위하여 율법에 온전히 순종하셨기 때문에 우리가 하나님의 백성으로서 온전한 삶 즉 영생을 누리게 된다. 그리스도의 순종은 “속상적이며 공로적(satisfactoriam et meritoriam)”이다.22) 속상적이라 함은 무죄함에 이르는 그리스도의 의의 전가를 뜻하며 공로적이라 함은 영생의 의를 이루는 하나님의 뜻을 좇은 전체 삶의 의를 이룸을 뜻한다. 이러한 이중적 의는 개혁주의 신학자들이 말하는 그리스도의 수동적인 순종(obedientia passiva)과 능동적인 순종(obedientia activa)에 해당한다.23) 뚤레틴이 인용하듯이 이러한 이중적 의에 대한 인식은 그리스도의 전 생애의 공로가 우리를 위한 의로서 전가 된다고 보는 칼빈에 의해서 부각되었다.24) 뚤레틴은 그리스도의 이중적인 의를 “무죄함의 의(iustitia innocentiae)”와 “견인의 의(perseverantiae)”라고 부르며 이를 율법의 이중적인 측면에서 읽어 낸다.25) 즉 그리스도의 의는 율법의 형벌에 대한 값으로 뿐만 아니라 율법의 규범을 준수함에 있어서 역사한다고 본다.26) 이러한 공로는 구원의 전체 과정을 통하여서 역사한다. 그 역사는 그리스도의 중보로 말미암는다. 그러므로 그리스도는 중보자로서 언약의 제 삼의 당사자로 불린다. 세 당사자가 있다: “범법함을 당한 하나님, 범법한 사람, 그리고 범법한 사람을 범법함을 입고 진노한 하나님에게로 화목하게 하는 중보자 그리스도.”27)
뚤레틴은 그리스도를 은혜 언약의 유일한 실체로서 파악함으로써 신약과 구약의 연속성과 일체성을 추구한다. 그리스도가 은혜 언약의 실체(substantia foederis gratiae)가 됨은 은혜 언약을 행위 언약(foedus operum)과 구별하는 표지가 된다. 은혜 언약은 그 당사자로서 중보자 그리스도를 필연적으로 요구하며, 그 분의 인격과 순종에 기반하며, 그 분의 은혜를 약속으로, 그 분을 믿는 믿음을 조건으로, 그 분께 속한 선택된 사람들에게 작용한다.28) “언약적 실체(substantiam federalem)”—그리스도—는 동일하다. 다만 그 “경륜의 방식(modum dispensationis)”이 다양할 뿐이다.29) 새 언약과 옛 언약의 실체적 동일성을 설명하면서 뚤레틴은 중보자의 한 분이시라는 사실, 그리스도를 믿는 믿음이 같다는 사실, 영적이며 천상적인 은총에 대한 약속이 동일하다는 사실, 화목과 구속의 방식이 동일하다는 사실을 거론한다.30)
이로써 뚤레틴은 은혜 언약의 실체가 중보자 그리스도의 인격과 사역과 더불어서 그 분께서 다 이루신 공로 자체와 그 가치 그리고 그것의 전가에 까지 미침을 천명하고 있다. 뚤레틴이 구약의 성도들에게도 그리스도의 은혜가 “단지 기술되었을 뿐만 아니라 약속되었다는” 사실을 적시하면서 그 약속에 기초하여 그들이 오실 그리스도를 믿었으며 그 믿음으로 말미암아 그리스도의 은혜를 받게 되었다고 단언하게 되는 것은 은혜 언약의 일체성에 대한 이러한 이해에 기초해서이다.31) 육체 가운데 오신 그리스도를 보지 못했다는 사실과 그 분의 중보의 은총을 맛 보지 못했다는 사실은 별개라는 점이 지적된다. 그리고 비록 그들이 그리스도의 성육신을 보지는 못했지만 그 분의 죽음의 능력은 그들의 죄를 사하고 그들이 하나님과 화목하게 하는 “작용(efficaciam)”을 했다는 점이 명확하게 제시된다.32)
그리고 이어서 구약 백성들의 구원은 그들이 신약 백성들과 동일한 언약의 실체를 가지고 있었기 때문이었음이 적시된다.33) 이상 논의를 통해서 우리는 뚤레틴이 신약과 구약의 실체에 있어서의 일체성을 중보자 그리스도의 한 분이심(unitas)과 동일하심(continuitas)에 문의하면서 전개하고 있음을 발견할 수 있다. 달리 말하면 은혜 언약의 일체성에 대한 진술은 다음과 같이 쓸 수 있다: 중보자 그리스도는 한 분 이시다; 다만 그 분의 중보는 경륜(oeconomia, administratio, dispensatio)에 있어서 다양하다.34)
이하 뚤레틴이 언약의 “정체성(identitas, 正體性)”을 설명하면서 제시하는 다양한 관점들은 모두 그 실체가 그리스도의 인격과 사역과 공로에 연관되어 있다. 첫째, 성경이 전하는 아브라함 이후의 모든 후속 언약들을 통해서 그에게 계시하셨던 약속이 반복되었음을 지적된다. 갈 3:17를 인용하면서 뚤레틴은 아브라함의 언약을 “하나님에 의해서 그리스도를 향하여 확정된 이전의 언약 (diaqhkhn procecurwmenhn u`po tou Qeou eivj Kriston)”이라고 부른다.35)
둘째, 하나님께서 우리와 우리 후손의 하나님이 되신다는 언약의 은혜가 신약과 구약을 통하여서 동일하게 선포되었음을 지적한다. 특히 주님께서 자신의 부활을 가르치시면서 하나님께서는 아브라함과 이삭과 야곱의 하나님, 살아 계신 하나님이심을 선포하신 것을(마 22:32) 인용함으로써 뚤레틴은 이러한 약속이 그리스도의 부활의 권능으로 말미암은 것이라고 자신이 이해하고 있음을 암시하고 있다.36)
셋째, “중보자의 정체성(identitas)”이 부각된다. 중보자 그리스도가 예언된 여자의 후손이자 아브라함의 씨앗에 나실 복의 근원으로서 구약 시대에 현재(顯在, praesentia)하셨음이 강조된다. 그 분께서 어제나 지금이나 영원히 동일하신 분으로서 새 언약의 주이심이 확정된다. 이러한 진리가 그리스도께서 태초부터 은혜 언약의 중보자가 아니셨다면 논의될 수 없음을 지적한다. 구원 받을 유일한 이름이 오직 예수 그리스도이심은(행 4:12) 신약와 구약에 공히 적용된다. “창세 이후로” 그 이름이 생명책에 기록된 자들만이 구원에 이르는 바, 그것은 구약 시대의 백성을 포함한다고 주장한다.37)
넷째, 중보자의 한 분이심으로부터 그 분을 믿는 믿음이 동일함이 제시된다. 믿음의 교리는 의의 전가에 기초하는 바, 의의 전가는 그리스도의 구속 사역으로말미암는다. 신약과 구약 백성 모두 그리스도의 의의 전가로 구원에 이르게 되었음으로 그들의 믿음은 유일하신 주 그리스도를 믿음으로 동일하다.38)
다섯째, 언약의 약속이 동일함이 제시된다. “조상들에게 주신 약속(행 13:32)”이 신약에서 전부 성취되었다. 아브라함 이후 주어진 은혜 언약의 약속들은 신약에서 성취된 것들을 망라함이 주장된다. 구약 시대에도 중보자 그리스도로 말미암아 하나님을 아는 지식의 부요함이 있었음과 그의 의의 전가로 말미암은 구원과 중생과 성화가 계시되었음이 지적된다. 욥은 구속주가 살아 계심을 노래했으며(욥 19:25) 다윗과 다니엘은 부활과 영생의 가르침에 감화 받아서 말씀을 기록했음이 함께 지적된다.39)
여섯째, 신약과 구약의 성례들의 실체(substantia)가 동일함이 제시된다. 모든 성경의 성례들은 그리스도 자신과 그 분의 은혜들을 표징한다. 이러한 의미에서 뚤레틴은 성례들을 “언약의 징표들(sigilla foederis)”이라고 부른다. 특히 성례들이 “믿음의 의의 징표(sigillum iustitiae fidei)”로서 주어졌음이 할례가 무할례시의 믿음을 인친 것이라는 사실로부터(롬 4:11) 설명된다. 광야 시대 만나와 물의 표징들이 신약의 성례들과 실체상 동일한 뜻을 가지고 있음이 지적되고 물이 나온 광야의 반석이 예수께서 바위로 시험 받으신 사건과 관련되어 설명된다. 이렇듯 뚤레틴은 성례의 의미(significatio)를 그리스도 인격과 사역이라는 관점에서 함께 파악하고 있다.40)
일곱째, 모세의 율법이 은혜 언약에 관해서 가르쳤으며 그 은혜를 누리도록 준비시켰으며 자극했음이 제시된다. 율법이 그리스도에게 이르는 몽학선생이라는 말씀과(갈 3:24) 그리스도께서 율법의 완성이라는 말씀이(갈 3:24) 세 가지 관점에서 논의된다. “도덕적 관점에서(ex morali)” 율법은 죄로 말미암은 하나님의 저주를 깨닫게 했으며 그리하여서 그리스도 안에서 죄 사함과 용서를 구하게 했다. “법정적 관점에서(ex forensi)” 율법은 이스라엘 국가를 예수께서 오실 때까지 무질서로부터 지켰다. 그리하여서 그 분께서 오실 준비를 하게 했다. “의식적 관점에서(ex coeremoniali)” 율법은 그리스도의 모범(typus)이자 형상(forma)으로서 그 분의 희생 제사를 예표했다.41)
뚤레틴은 하나님께서 모세와 맺은 시내산 언약이 아브라함과 맺은 언약과 경륜에 있어서는 다르나 실체—혹은 본질(essentia)—에 있어서는 동일했다고 간파한다.42) 시내산 언약은 그리스도를 예표했을 뿐만 아니라 그 분의 현재(顯在)를 증거했다; 그것은 그리스도의 피 위에 세워졌으며 그 피로 인증되었다. 그러므로 그리스도께서 시내산 언약으로 수여된 율법의 “주요한 목표이자 영(scopus praecipuus et anima)”이 된다.43) 시내산 언약은 그 안에 그리스도를 “목적물(objectum)”로 포함하고 있었다. 그러므로 그 언약의 율법은 죄를 깨닫게 할 뿐만 아니라 동시에 믿음으로 그리스도를 찾도록 하는 작용을 한다.44) 하나님께서는 은혜 언약에 기초하여 율법—그 요약으로서 십계명—을 통하여서 자신의 백성에게 순종과 거룩함을 명령하신다.45) 은혜 언약 가운데 율법은 법적인(legalis) 명령과 “더욱 달콤함(suavior)” 복음적인(evangelica) 약속을 포함한다.46) 구약의 언약은 외부적으로 “율법적인 가르침의 경륜(oeconomiam paedagogiae legalis)”을 내부적으로 “복음적인 약속의 진리(veratatem promissionis Evangelicae)”를 포함한다.47) 언약의 율법은 그 안에 그리스도의 구원 은혜의 약속을 포함한다.48)
따라서 행위 언약에서 우리에게 요구되었던 것들이 무엇이든지 은혜 언약 가운데 그리스도에 의해서 성취되었다. 칭의가, 이러한 방식으로, 행위와 믿음에 의해서 일어난다고—그리스도의 행위에 의해서 그리고 우리의 믿음에 의해서—말하는 것은 불합리하지 않다. 이렇듯 율법과 복음이 달콤한 조화로 이 언약 가운데 만난다. 율법은 복음 없이 역사하지 않는다; 복음도 율법 없이 역사하지 않는다. 마치 그것은 율법적 복음 그리고 복음적 율법—순종으로 가득한 복음 그리고 믿음으로 가득한 율법—이 만나는 것과 같다. 그러므로 복음은 율법을 파괴하지 않는다; 오히려, 우리에게 그것을 완전히 성취하신 그리스도를 줌으로써, 그것을 세운다(롬 3:31). 율법은 복음과 배치되지 않는다. 왜냐하면 그것은 복음을 자체의 목적으로 삼으며 우리를 그것으로 이끌기 때문이다.49)
3. 그리스도를 “믿음”—언약의 도구
뚤레틴에게 있어서 새 언약(신약)과 옛 언약(구약)의 일체성이 중보자 그리스도께서 은혜 언약의 실체로서 한 분이시라는 사실로부터 개진됨을 지금까지 살펴 보았다. 복음은 그리스도께서 은혜 언약의 질료(materia)가 되는 조건을 다 이루심으로써 이제는 그 분을 믿기만 하면 그 분의 공로(의)를 전가 받아서 구원에 이르게 된다는 복된 소식이다. 은혜 언약이 복음으로 역사함은 그리스도의 공로가 믿음으로 말미암아 성도에게 전가됨에 있다. 그러므로 그리스도께서 은혜 언약의 실체임은 오직 그 분을 구주로서 믿음으로만 구원에 이른다는 약속을 전제한다.새 언약과 옛 언약이 공히 그리스도를 실체로 함은 양자 모두 그 분을 믿는 믿음에 기초하고 있기 때문이다. 복음의 정체성(identitas)은 그 “대상(objectus)”이 중보자 그리스도이심에 있다.50) 구약 시대에도 그리스도를 믿는 믿음으로만 언약의 은혜가 역사함이 구체적으로 계시되었다(출 23:20, 21; 신 18:18, 19; 시 2:12; 사 5:1, 5). 신약 시대 백성들에게는 이러한 구약 시대의 백성들의 믿음이 따라야 할 본으로 제시되었다(히 12:1, 2; 롬 4:12).51) 복음의 영원성(perpetuitas)은 그 분을 믿는 “믿음의 항구성(fidei constantiam)”에 기인한다.52)
뚤레틴은 믿음의 작용을 삼중적으로 파악한다. 첫째, 그리스도를 믿는 자마다 죄사함을 받게 되리라는 믿음의 “보장(寶藏)적 작용(actus dispositorius)”이 있다. 둘째, 믿는 자에게 죄사함이 실제로 부여되는 믿음의 “칭의적 작용(iustificatorius)”이 있다. 셋째, 믿음 가운데 그리스도의 은혜가 현재 역사함에 대한 확신을 갖게 하는 믿음의 “위로적 작용(consolatorius)”이 있다. 이러한 삼중적 작용은 그리스도의 중보로 말미암은 의의 성취와 그 적용과 계속적 작용에 상응한다. 이렇듯 뚤레틴은 믿음의 작용을 중보자 그리스도의 계속적 중보의 역동성에 기초하여 파악하고 있다.53) 믿음은 칭의의 “도구인(causa instrumentalis)”이다. 믿음은 언약의 백성이 그 실체인 “그리스도의 공로(meritum Christi)”를 수납하는 유일한 도구이다. 믿음의 요소로서 “확신(fiducia)”은 “완전히 충만한 그리스도의 무름에 대한 감화에(in persuasione de Satisfactione plenissima Christi)” 있다. 그리스도의 무름이 구원의 질료인이며 믿음이 그 도구인이다.54)
믿음은 그리스도의 의를 받는 도구가 될 뿐만 아니라 경건에 대한 열망을 갖게 하고 거룩해 지는 훈련을 받도록 성도를 이끈다.55) 이 때 성령은 양자의 영과 성화의 영으로 역사한다.56) 이러한 성령의 역사로 말미암은 믿음의 역사는 그리스도께서 “보증(vas)”과 “머리(caput)”로서 성도의 구원을 위하여 중보하심에 상응한다. “[그리스도께서는] 보증으로서 우리를 의롭게 하시고, 머리로서 거룩하게 하신다.” 그리스도로 말미암아 우리의 옛사람이 죽고 새사람이 살게 되지 않는다면 그 분의 사심과 죽으심의 공로는 무익하다. 믿음은 객관적인 주님의 공로가 나의 것으로 여겨 지는 유일한 도구임이 강조된다.57) 성부는, 오직 믿음을 조건으로, 이러한 성자의 공로를 성령의 역사로 말미암아 칭의와 성화 과정에 적용하신다.58) 칭의가 믿음을 도구로 그리스도의 의를 받음이라면 그것은 성화의 “뿌리이며 원리(radix et principium)”가 된다. 칭의는 성화와 관련해서 “목적에 이르는 수단(medium ad finem)”이 된다. 그러므로 “은혜의 전체 경륜(tota oeconomia Gratiae)”이 믿음에 놓여 있다.59) 비록 의롭다 함을 받은 백성도 죄를 짓지만 성화는 칭의와 분리되지 않는다. 언약의 실체이신 그리스도의 공로가 구원의 전체 과정을 통하여서 역사함에 있어서 “믿음의 견인(Perseverantia fidei)”이 작용한다.60)
언약의 실체이신 그리스도께서 어제나 오늘이나 영원토록 동일하시듯이 그 분을 믿는 믿음으로만 구원에 이르는 은혜도 신약이나 구약을 통하여서 동일하다.61) 믿음으로 말미암는 은혜는 그 “정도와 지각에 있어서는(quoad gradum et sensum)” 다양하나 “실체에 있어서는(quoad substantiam)” 동일하다.62) 실체에 있어서는, 그리스도를 믿는 믿음이 구약 백성에게도 동일하게 역사하였다.63) 은혜 언약의 조건(conditio)으로서 믿음은 그의를 사전에(a priori) 이루는 공로로 역사하는 것이 아니라 사후적으로(a posteriori)—“부수적이자 결과적으로(concomitanter et consequenter)” 역사한다. 오직 은혜 언약이 “조건 되어진(conditionatum)” 것으로서 여겨 지는 것은 이러한 의미에 따라서 믿음을 조건으로 삼기 때문이다.64)
이렇듯 믿음은 중보자 그리스도의 은혜를 성도의 의로 여기시는 하나님의 은혜의 약속에 기초하여 역사한다. 은혜 언약 가운데 역사하는 믿음은 행위 언약에 있어서 행위의 자리를 차지한다. 다만 그것은 사전적이 아니라 사후적으로서, 원인으로서가 아니라 결과로서 그러하다. 믿음은 행위가 아니라 하나님의 사랑에 대한 감화(persuasio)로서 그 자체 복음의 약속 가운데 수여된다. 믿음은 중보자 그리스도께서 다 이루신 무름의 의를 전가 받게 되는 도구로서 작용한다. 오직 그리스도와 연합한 사람만이 그 분의 의를 믿음으로써 전가 받게 된다. 그러므로 믿음은 그리스도와 연합에 이르는 도구로서 역사한다. 믿음은 “연합의 믿음(fides unionis)”이라고 할 것이다.65) 믿음이 그리스도와의 교제(communio)에 이르게 하는 도구로 역사함으로 그 작용은 칭의와 성화의 전체 과정에 미친다.66) 언약의 약속은 칭의에 머물지 않는다. 그것은 그리스도의 공로 전체를 전가 받음에 미친다. 언약은 오직 믿음으로 말미암은 칭의 외에 행위를 요구한다. 그런데 이러한 행위는 구원에 이르는 믿음으로 그리스도와 연합한 성도에게 열매로 나타난다. “믿음은 사랑을 통하여서 작용해야 한다(fides debet esse per charitatem efficax)”(갈 5:6).67)
4. “그리스도를 믿음”—언약의 성취와 효과(affectus)
우리는 지금까지 뚤레틴이 은혜 언약의 조건인 믿음이 그리스도를 믿음이며 그 조건에 대한 약속이 다름 아닌 믿음의 대상인 그 분의 공로로 말미암은 의라는 것을 기독론적이며 구원론적으로 파악하고 있음을 살펴 보았다. 기독론적으로 “그리스도를 믿음”은 성육신한 그리스도의 전체 공로에 미침이 파악된다. 그것은 그 분의 고난과 순종을 함께 아우른다. 그리스도께서 는 하나님께서 택하신 자들을 위하여 자신의 의를 전가하시기 위하여 다 이루시기 위하여 이 땅에 오셨다. 구원론적으로 “그리스도를 믿음”은 칭의와 성화를 포함한 전 과정에 역사함이 파악된다. 성도의 믿음은 그리스도의 계속적 중보로 말미암은 의의 전가로서 열매를 맺게 된다. 따라서 “그리스도를 믿음”은 단지 “그리스도를” “믿음” 이상의 의미가 있다. 그리스도를 믿음의 대상(obiectus)이라고 할 때 그것은 그 분께서 중보자로서 다 이루셨음 뿐만 아니라 지금 중보하심으로써 그 다 이루신 의를 전가하심을 믿는 믿음을 포함한다. 주관적으로 그리스도를 믿음은 객관적으로 그리스도와의 연합을 통한 그의 의를 전가 받음으로 설명된다. 여기에서 우리는 은혜 언약의 약속으로서 하나님의 완전한 백성 됨의 어떠함에 대한 인식에 이르게 된다.
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뚤레틴은 중보자 그리스도의 부활과 승천과 보좌 우편에의 재위(sessio)를 대체로 두 가지 측면에서 파악하고 있다. 첫째로 그것은 그 분의 다 이루심이 우리를 의롭게 하시기 위한 충분한 무름이 됨을 의미함을 강조한다.68) 그리스도의 승귀는 자신의 공로를 자신의 영 가운데 자신의 백성에게 전가하심으로써 다스리심에 다르지 않음이 부각된다.69) 둘째로 승천하신 그리스도께서 여전히 신인양성의 위격적 연합 가운데 중보하심이 강조된다. 내려오신 분으로서 올라가신 분께서는 “본성이 아니라 인격에 있어서(quoad personam, sed non quoad naturam)” 그러하심이 천명된다:70) 재위는 “양성에 따른 그리스도의 인격에 고유하게 속한다(proprie Personae Christi competere secundum utramque naturam).”71) 그리스도의 승귀는 한 인격 양성 가운데서의 아들의 “중보자직에 [삼위일체 하나님의 구원의] 경륜(Officii Mediatorii administratio)”이 돌려졌음에 대한 선포로서 다루어 진다.72) 1
그리스도의 승귀에 있어서의 중보를 다루면서 뚤레틴은 그 분의 비하가 그러하듯이 승귀 역시 인성과 관련해서 “주관적으로(subiective)”가 아니라 “주체적으로(denominative)”으로 파악되어야 함을 강조한다.73) 신성과 관련해서는 그리스도는 하나님과 동일한 본질이시다. 이는 언제나 동일하다. 이러한 신성 가운데 제 2위 로고스 하나님은 영원히 중보직을 감당하셨다. 그러나 이러한 성육신 전의 중보직은 “위격적 연합에 의해서(ab unione hypostatica)” 가운데 역사하지 않았다.74) 그리스도의 비하와 죽음이 없이는 그 분의 중보도, 그 분의 왕국도 없다.75) 오직 “경륜에 따라서(oeconomice)” 그리스도는 이제 우리를 위한 중보자가 되셨다.76) 그리스도의 삼중직은 오직 신인 양성의 중보 가운데서만 역사한다.77) 그리스도께서 참 하나님이시자 참 사람으로서 “우리를 위하여 하나님과 함께(ta proj ton Qeon)” 역사하시며 “하나님을 위하여 우리와 함께(ta proj h`maj)” 역사하신다.78) 그리스도께서 우리를 위하여 “길(via, 제사장)이요 진리(veritas, 선지자)요 생명(vita, 왕)이” 되심으로79) 우리의 구원을 위한 모든 의를 “선포, 획득, 적용(Annunciatio, Acquisitio, Applicatio)” 하셨다.80) 구약 시대에도 이러한 중보자의 사역이 있었다. 다만 그것은 경륜상 그림자에 해당하였다.81) 여기에서 툴레틴은 중보자 그리스도의 다 이루신 공로를 전가 받아서 사는 신약 시대 성도들의 나음은 바로 그 분께서 그들을 위하여 친히 중보하심에 있음을 강조하고 있음을 우리는 깨달을 수 있다. 언약의 실체로서 중보자 그리스도께서 동일하시니 그 분의 왕국도 “실체 자체에 있어서는(quoad substantiam ipsam)” 동일하나 “경륜의 형상과 방식에 있어서는(formam et modum administrationis)” 다양하다는 입장이 여기에서도 유지되고 있다.82)
뚤레틴은 그리스도의 삼중직을 다루면서 대부분의 논의를 그리스도의 무름(satisfactio)에 할애하고 있다. 이는 그리스도의 제사장직에 해당한다. 그런데 뚤레틴은 그리스도의 무름을 다시금 협의의 그리스도의 무름과 중재(intercessio)로 나누어서 이해하고 있다. 전자는 십자가 상에서 다 이루신 그리스도의 공로를 의미하고 후자는 지금도 천상에서 중보하시는 그리스도의 사역을 의미한다고 천명한다.83) 전자는 구원의 의의 획득(acquisitio)과 적용(applicatio)에, 후자는 그것의 보존(conservatio)에 관련시킨다.84) 그리스도의 천상에서의 대제상적 중보는 단순히 “탄원의 방식(per modum suffragii)”이 아니라 “사법적인 방식으로(per modum iurisdictionis)” 역사한다. 그리스도는 이러한 중재를 통해서 한 번 흘리신 자신의 피의 “능력과 작용(vi et efficacia)”으로 하나님께서 자신의 백성을 의롭게 하실 것을 간구하신다.85) 그런데 이러한 그리스도의 중재는 단지 계속적인 제사장 직분에 국한된 것이 아니라 선지자직과 왕직과 함께 역사함이 지적된다. 그리스도께서 자신의 단번에 영원한 제사로 구속의 의를 이루셨을 뿐만 아니라 지금도 그것을 적용하심이 자신의 지식으로 새롭게 하심과 더불어서 교회의 머리로서 다스리심과 분리되지 않음이 지적된다.86) 이러한 그리스도의 계속적 중보로 말미암아 “우리의 하나님과의 영원한 교제(perpetuae nostrae communionis cum Deo)”가 있게 되는데87) 이는 오직 우리가 지체들로서 머리이신 그리스도와 연합하여 있기 때문이다. 이렇듯이 우리의 구원은 그리스도의 계속적 중보로서 보증되며, 그리스도의 계속적 중보는 “성도들의 그리스도와의 연합의 본질로부터 확증된다(confirm!!atur ex natura unionis fidelium cum Christo).”88)
5. 결론: 칼빈-개혁주의 언약관의 수립
지금까지 우리는 “그리스도를 믿음”이라는 개념으로 은혜 언약의 조건, 약속, 성취를 살펴 봄으로써 뚤레틴이 어떻게 옛 언약과 새 언약을 실체적으로 동일하게 파악했는지 고찰했다. 뚤레틴은 그리스도께서 은혜 언약의 실체라는 사실은 은혜 언약의 유일한 조건이 그리스도의 공로를 질료인(causa materialis)으로서 믿는 믿음을 도구인(causa instrumenti)으로 삼고 있다는 사실에 있음을 강조했다. 이 믿음으로 말미암아 그리스도와의 연합한 성도들은 그 분의 계속적 중보로 말미암아 그 분의 의를 계속적으로, 전체적으로 전가 받게 된다. 뚤레틴은 이러한 논지를 특히 그리스도의 대리적 무름교리에서 깊게 전개하고 있음을 보았다. 주목해야 할 것은 그리스도의 이러한 대리적 무름이 이미 만세 전에 작정되었으며 구약과 신약의 시대를 통하여서 경륜적으로 역사해 왔다는 사실을 뚤레틴이 강조하고 있다는 사실이다: 은혜 언약의 약속이 경륜으로서 드러난 것이 오직 믿음으로만 구원에 이르는복음으로서 이는 신약과 구약에 공히 역사한다.89)
뚤레틴은 구약을 “약속된 복음으로서(pro Evangelio promissio),” 신약을 “성취된 복음(pro Evangelio completo)”로서 부른다. 우리가 evpagglia라고 부를 때 이는 전자를, euvagglion이라고 부를 때 이는 후자를 의미하는 것으로 본다. 이러한 구별 가운데, 세례 요한과 예수의 사역을 복음의 시작이라고 부를 때,90) 그것은 “그리스도 안에서의 하나님의 은혜의 시작(principium doctrinae de gratia Dei in Christo)”을 의미하는 것은 아니다고 한다.91) 이러한 은혜의 시작은 이미 구약 시대에 시작되었다는 것이다. 뚤레틴은, 신약 시대에 예수 그리스도를 새 언약의 보증(evgguoj)이라고 부를 때와(히 7:22) 마찬가지로,92) 구약 시대의 예수 그리스도의 보증(sponsio)은 그 분께서 단지 담보자(fideiussor)가 된다는 사실에 그치는 것이 아니라 약속의 이행자(expromissor)가 된다는 사실에 미친다고 강조한다.93) 구약 시대의 할례가 “믿음으로 된 의를 인친 것”(롬 4:11)으로서 불리고 그 시대의 조상들이 마친 신령한 음료가 “신령한 반석”이신 그리스도로부터 나왔다고 전해지는 것은(고전 10:4) 그 당시에도 주님께서는 단지 그들의 구원의 담보자가 될 뿐만 아니라 전체 약속의 이행자가 되셨음을 보여 주었다고 논증한다.94) 구약 시대에는 아직 그 약속이 성취되지 않았지만 그 요구는 마찬가지였으며 그들 역시 우리와 마찬 가지로 그리스도께서 대신 죽으심으로 그들이 살게 될 것을(고후 5:15, 21) 믿었다는 사실이 적시된다.95) 뚤레틴은 신약과 구약을 통한 중보자 그리스도의 약속이 동일했음을 설명함에 있어서 영원 전에 있었던 성부와 성자 사이의 구원의 협약에 문의한다. 심지어 그는 콕체우스를 인용하여 예수 그리스도에게 죄의 전가에 대한 작정이 없었다면 아담의 죄가 인류에게 전가되지 않았으리라고 말한다.96)
이러한 입장에 서서, 우리가 위에서 살펴 본 바와 같이, 뚤레틴은 승귀하신 그리스도의 신인 양성 가운데서의 계속적 중재(intercessio)가 구약시대에 단지 예표(repraesentatio)되었을 뿐만 아니라 이미 역사했음을 강조한다. 다만 구약 시대의 그리스도의 중재는 아직은 몸(corpus)이 아니라 그림자(umbra)로서 그 분의 현재(顯在, praesentia)를 계시했을 뿐이라고 지적한다. 뚤레틴은 성육신 전에도 영원하신 하나님의 말씀이신 제 2위 로고스 하나님께서는 중보자의 사역을 감당하셨음을 지적한다. 다만 그 사역은 다 이루신 예수 그리스도의 공로를 그 분과의 연합 가운데서 인격적으로 전가하시는 것은 아니었다. 옛 언약과 새 언약은 공히 중보자 예수 그리스도를 그 실체로 삼는다는 측면에서는 동일하다. 다만 그 분의 계속적 중보 사역에 있어서 경륜상 차이가 있다. 새 언약의 백성들에게 있어서는 이제 그리스도께서 자신의 영을 부어 주신 성도들을 위하여 친히 중보하심으로써 구원의 전체 과정을 주장하신다. 구약 시대 백성에게 있어서는 이 점이 결여되어 있었다. 그들은 단지 그리스도를 약속 가운데 믿었기 때문이다. 제임스 던이 말하듯이 구약과 신약의 차이는 율법의 규범을 어떻게 이행했는가에 있지 않고 구속사적으로 어떤 경륜 가운데 그리스도를 믿었는가에 있다.
학자들 가운데는 개혁신학의 연속성을 다룸에 있어서 칼빈의 언약관이 16 세기와 17 세기의 언약 신학자들에 의해서 순수하게 보존된 가운데 교리화 되고 심화되었다고 보거나 역으로 그들이 그것을 왜곡시켰다거나 부패시켰다고 보는 견해가 있다. 불연속성을 주장하는 후자에 속한 신학자들은 칼빈의 언약관에는 조건성이 없으나 후에 칼빈주의자들에 위해서 그것이 강조되었다고 보거나,97) 칼빈은 하나님의 의지에 따른 행위를 강조한 반면 이후의 언약 신학자들은 웨스트민스터 신앙고백서에서와 같이 인간의 의지에 따른 행위에 중점을 두어서 회개가 믿음에 앞선다고 보았다고 하거나,98) 이와는 반대로 칼빈과는 달리 언약신학자들이 중세의 실재론과 유명론을 혼합해서 현상적(유명론적)이며 주의주의적인 언약관을 전개했다고 보는 견해가99) 있다. 그러나 우리가 윗시우스와 뚤레틴의 경우를 통하여서 보듯이, 은혜 언약의 조건으로서의 믿음 조차도 은혜로 보는 가운데 그리스도의 대속적 공로를 강조하는 칼빈의 입장은 후의 개혁주의 신학자들에게도 기본적으로 계승되었으며 오히려 더욱 심화되어 발전했음을 알 수 있다.100)
개혁주의 신학을 언약의 토대 위에 세우고자 하는 노력은 최근에도 계속되고 있다. 마이클 홀튼(Michael S. Horton)의 저작들은 특히 주목할 만하다. 그는 종말론적 관점에서 언약의 궁극적 성취를, 삼위일체론과 기독론적 관점에서 언약의 구속사적 성취를, 구원론적 관점에서 그 성취된 의의 적용을 다룬다. 그는 개혁주의 신학적 전통에 서서 원형계시와 모형계시를 구별하고 후자의 역사 가운데 오직 낯선 분으로서 하나님을 만나는 것이 언약이라고 보았다. 언약의 존재론적 의미는 우리를 만나시는 그 분 자신의 존재가 아니라 그 분께서 우리를 향하신 존재라는 측면에서만 추구된다고 본다.101) 이러한 관점에서 저자는 그리스도와의 연합 교리를 언약 교리의 핵심으로 제시한다. 그리스도의 연합에 있어서 중보자의 인격이 강조되고, 이러한 연합이 의의 전가에 기초함을 합당하게 지적한다.102) 홀튼의 일련의 언약에 관한 작품들은 주요한 신학적 주제들에 따른 언약신학적 의미를 추구함에 유익하다. 다만 그는 칼빈의 신학을 수시로 인용했음에도 불구하고, 그리스도와의 연합을 단지 개인 구원 과정으로서 강조했을 뿐 그 분께서 언약의 유일한 실체가 되심을 통하여서 신약과 구약의 연속성을 다룸에 있어서는 미진했다.103)
언약의 일체성을 다룸에 있어서 신약과 구약의 연속성에 대한 문제 의식을 새롭게 환기시킨 공이 “소위 바울 신학의 새로운 관점”을 주장하는 신약 신학자들에게 있음은 인정해야 한다. 그러나 그들의 결론은 물론 전제 자체가 잘못되었다. 우리가 뚤레틴에게서 보았듯이 칼빈과 그 이후 개혁신학자들은 은혜 언약의 하나임(unitas)을 그 실체가 되신 중보자 그리스도에게서 찾고 그로써 이신칭의 교리를 수립했다. 이러한 은혜 언약에 대한 기독론적이며 구원론적인 이해가 함께 전개된 가르침이 성도의 그리스도와의 연합 교리로서 제시되었다. 칼빈은 오직 성령의 은밀한 감화로 말미암은 믿음으로 성도가 그리스도와 연합하여104) 그 분의 몸에 접붙임 되며 그 분의 모든 은혜와 그 자신에게 참여하여서 하나되기 까지 자람을 강조한다.105) 개혁주의 언약 신학을 대표하는 윗시우스는 말씀과 성령의 역사로 그리스도를 받음이 믿음이라고 간파했다.106) 개혁주의 신학의 열매인 웨스트민스터 신앙고백서는 은혜 언약이 실체—그리스도—에 있어서는 하나이나 경륜에 있어서는 다양함을 분명히 선포하고 있다. 그리고 구약 시대의 성도의 칭의도 신약 시대의 성도와 하나며 동일함을 천명하고 있다.107) 그러므로 칼빈과 그의 신학을 체계적으로 심화시킨 개혁신학자들이 복음보다 율법의 우위를 강조하면서 언약 신학을 발전시켰다는 이론은 마땅히 수정되어야 한다.108)
뚤레틴의 언약의 실체에 대한 기독론적 이해를 통하여서 우리는 개혁주의 신학의 핵심 교리(locus)인 sola Scriptura 원리가 tota Scriptura 원리와 궤를 같이하며 전개되었다는 사실을 파악하게 되었다. 뚤레틴의 언약 이해는 대체로 전통적인 주제들에 집중되어 있다. 그의 논의는 만세 전의 삼위 하나님의 구원 협약(pactum salutis)과 그 성취로서의 그리스도의 비하와 승귀에 집중되어 있다. 칼빈과는 달리 뚤레틴은 승귀하신 그리스도의 계속적 중보 자체에 대해서는 깊이 다루지 않는다. 그러나 그 신학적 토대가 되는 그리스도의 공로와 그 전가에 대한 교리는 충분히 전개하고 있다. 뚤레틴은 칼빈의 신학을 철학화한 것이 아니라, 다만 학문적 열의와 방법론으로 그것을 정치하게 기술했다.109) 뚤레틴은 언약을 옛 언약(신약)과 구약(새 언약)으로 파악하고 그것의 실체로서 중보자 그리스도의 인격과 사역을 체계적으로 고찰함으로써 객관적 속죄론의 이해에 이르고 그 기초 위에 구원론과 교회론를 전개했다는 측면에서 칼빈의 언약관을 합당하게 전개한 칼빈신학자라고 평가할 만하다.110)
Soli Deo Gloria in Aeternum!
주
1)
James D. G. Dunn, “Judaism and Christianity: One Covenant or Two?” in Mark J. Cartledge and David Mills, ed.,Covenant Theology: Contemporary Approaches (Carlisle, UK: Paternoster, 2001), 1988Milt Dunn, 33-55, 인용 53.
2)
샌더스에 기초하여 던이 전개한 소위 바울 신학의 새로운 관점에 의하면 바울은 유대주의 율법관을 견지했으며 그가 갈라디아서(특히 2장)에서 이신칭의를 강조한 것은 회심 직후 교리적 정립 없이 단지 이방인의 전도를 위해서 그렇게 했을 뿐이라는 것이다. 여기에서 행위 없이 오직 믿음으로만 구원에 이른다 함은 전체 율법의 행위가 아니라 단지 언약의 백성 이스라엘 사람들이 지켜 온 할례, 음식 규례들, 안식일 등 만을 의미한다고 본다. 던은 이러한 입장에 기초하여 은혜 언약의 일체성을 주장하고 있다. Cf. Seyoon Kim, Paul and the New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 1-84, 특히 3, 34-35.
3)
Cf. Eugene M. Osterhaven, “Calvin and Federal Theology,” in Donald K. McKim, ed., Readings in Calvin’s Theology (Grand Rapids: Baker, 1984), 89-90, 98-106; Anthony A. Hoekema, “The Covenant of Grace in Calvin’s Teaching,” Calvin Theological Journal 2 (1967), 136. 칼빈은 기독교 강요의 기독론 부분에서 중보자의 필연성(2.6)을 다룬 후 율법을 논하고(2.7-8) 이어서 그리스도의 인격과 사역을 다루기(2.12-17) 전에 율법/복음 그리고 구약/신약의 일체성과 차이성에 대해서 다룬다. 이와 같은 ordo docendi 가운데서 은혜 언약 전체의 실체에 있어서의 하나임(unitas) 경륜에 있어서의 다양함을 주장한다. Institutio christianae religionis . . . , 1559를 인용함에 있어서 다음 번역본을 참고한다. Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, tr. Ford Lewis Battles,Library of Christian Classics, vols. 20-21 (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 2.9-11.
4)
어거스틴, 루터, 칼빈을 잇는 신학자들의 믿음이나 의에 대한 이해에 있어서 행위를 배제하는 것은 당시 팔레스틴의 유대주의의 가르침과 다르고 이 가르침의 제자 바울의 교리에도 배치된다고 주장한 아래의 책 참조. Stephen Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004).
5)
은혜 언약의 일체성에 대한 최근의 논의에 대해서, Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, 2nd ed. (Nashville: Thomas Nelson, 1998), 503-544 (“The Unity of the Covenant of Grace”).
6)
Richard C. Gamble, “Switzerland: Triumph and Decline,” in W. Stanford Reid, ed., John Calvin: His Influence in the Western World (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 70.
7)
특히 이와 관련해서, Earl W. Kennedy, “An Historical Analysis of Charles Hodge’s Doctrines of Sin and Particular Grace,” Ph. D. dissertation, Princeton Seminary, 1969; John Walter Beardslee III, “Theological Development at Geneva under Francis and Jean-Alphonse Turretin (1648-1737),” Ph. D. dissertation, Vanderbilt University, 1986.
8)
Stephen R. Spencer, “Francis Turretin’s Concept of the Covenant of Nature,” in Later Calvinism: International Perspectives, ed. W. Fred Graham (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Essays & Studies, 1994), 71-91; Stephen J. Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 151-174.
9)
Martin I. Klauber, Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism: Jean-Alphonse Turretin(1671-1737) and Enlightened Orthodoxy at the Academy of Geneva (London: AssociatedUniversity Presses, 1994), 25-28.
10)
Stephen Strehle, Calvinism, Federalism, and Scholasticism: A Study of the Reformed Doctrine of Covenant (New York: Peter Lang, 1988), 301-314.
11)
뚤레틴의 속죄론에 관한 글은 다음에 광범위하게 수록되어 있다. Francisci Turrettini, De satisfactione Christi disputationes, Genevae, 1667. 이 책은 다음 세 부분으로 구성된다. “De satisfactionis Christi necessitate,” pars i-ii, 1-59; “De satisfactionis Christi veritate,” pars i-ix, 60-303; “De satisfactionis Christi perfectione,” 305-361.
12)
Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and Man: Comprehending A Complete Body of Divinity, 2 vols., tr. William Crookshank (London: R. Baynes, 1990), 3.2.1-2.
13)
칼빈은 구원의 네 가지 원인은 동력인(하나님의 사랑), 형상인 혹은 도구인(믿음), 질료인(그리스도의 공로), 그리고 목적인(하나님께 영광 돌림)으로 파악한다. 주지되는 바와 같이 칼빈은 철학적 개념을 신학에 도입하는 것을 의도적으로 회피하였다. 다만 이 경에 구원의 전체 역사를 극적으로 표현하기 위해서 아리스토텔레스의 개념을 사용한다. 이러한 관점에서 필자는 뚤레틴이 사용한 materia라는 단어를 “질료”로서 해석한다. Cf. Inst. 3.14.17, 21 (CO 2.575, 579). 칼빈은 이를 또한 그의 로마서 3:24 주석(CO 49.61)에서도 말한다. 그리고 로마서 5:19의 주석(CO 49.101)에서는 구원의 의(iustitia)가 그리스도에게 속한 “고유한 것(proprium)”임을 나타내는 동인 causa materialis임을 지적한다.
14)
뚤레틴의 언약 신학을 다룬 다음 작품에서 저자는 은혜 언약의 일체성을 그리스도께서 믿음의 대상이라는 측면에 집중해서 다루는 경향이 있다. J. Mark Beach, Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense of the Doctrine of Grace (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 216-224.
15)
Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, tr. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison, Jr. 3 vols. (Presbyterian and Reformed Publishing, 1994), 12.2.5. Institutio Theologiae Elencticae (New York: University Press, 1847), 2.156. 이하 Institutio Theologiae Elencticae 12.2.5 (2.156)와 같이 표기: “Foedus hoc gratiae est pactum gratuitum inter Deum offensum et hominem offendentem in Christo initum, in quo Deus homini gratis propter Christum remissionem peccatorum et salutem pollicetur, homo vero eadem gratia fretus pollicetur fidem et obedientiam.” .
21)
Turretin, Institutio Theologiae Elencticae 14.13.12 (2.394): “Meruit ergo satisfaciendo, et merendo satisfecit.”
23)
cf. 능동적 순종과 수동적 순종에 대해서, Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 3, Sin and Salvation in Christ, ed. John Bolt, tr. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 2006), 345; Charles Hodge, Systematic Theology, vol. 2, rep. (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 489-496.
30)
Turretin, Institutio Theologiae Elencticae 12.5.5 (2.172). 이러한 사실들을 뚤레틴은 “언약의 핵심 부분들(partes essentiales foederis)”라고 부른다.
34)
뚤레틴에 있어서 경륜은 이상의 세 단어로 구별 없이 사용되고 있다. Cf. Turretin, Institutio Theologiae Elencticae 12.5.5 (2.172), 12.5.26 (2.178-179).
35)
Turretin, Institutio Theologiae Elencticae 12.5.7 (2.173): “foedus primo ratificatum a Deo in Christo.”
49)
Turretin, Institutio Theologiae Elencticae 12.12.22 (2.236): “. . . atque ita quod exigebatur a nobis in foedere operum, impletur per Christum in foedere gratiae. Nec absurdum est hoc pacto iustificationem fieri per opera et per fidem, per opera Christi, et per fidem nostram. Atque ita suavi harmonia Lex et Evangelium simul concurrunt in hoc foedere; Lex non administratur sine Evangelio, nec Evangelium sine Lege, ut sit veluti Legale Evangelium, et Lex Evangelica Evangelium plenum obedientia, et Lex plena fide. Sic Evangelium non destruit Legem, sed eam stabilit, Rom. Iii. 31, dando nobis Christum, qui perfecte eam implevit. Et Lex non est contra Evangelium, cum ad illud ut ad fidem suum respiciat et nos manuducat.
68)
Turretin, Institutio Theologiae Elencticae 13.17.7 (2.321): “. . . ad nostri iustificationem, ut testatur sibi plene satisfactum esse per ipsum.”
83)
Turretin, Institutio Theologiae Elencticae 14.15.2 (2.424). Cf. John Murray, Collected Writings of John Murry, Vol. 2, The Claims of Truth (Carlisle, PE: Banner of Truth, 1977), 62-76. 머리는 이러한 그리스도의 계속적 중재를 하늘에서의 대제사장적 중보라고 부른다.
89)
Cf. Strehle, Calvinism, Federalism, and Scholasticism: A Study of the Reformed Doctrine of Covenant, 310-313.
`1
97)
Cf. James B. Torrance, “The Concept of Federal Theology—Was Calvin a Federal Theologian?” in Calvinus Sacrae Scripturae Professor: Calvin as Confessor of Holy Scripture, ed. Wilhelm H. Neuser (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 15-40.
98)
R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (New York: HarperSanFrancisco, 1978), 201-204. 켄달의 이론은 헬름에 의해서 반박된다. Paul Helm, Calvin and the Calvinists (Edinburgh: Banner of Truth, 1982), 5-6, 9, 61-70, and “Calvin and the Covenant: Unity and Continuity,” Evangelical Quarterly 55/2 (1983), 65-81.
99)
Stephen Strehle, “Calvinism, Augustinianism, and the Will of God,” Theologische Zeitschrift 48/2 (1992), 221-237.
100)
이러한 입장에 서 있는 학자들은 대체로 개혁주의 언약의 전통이 칼빈으로부터 기원한 것으로 소위 “단일 전통설”을 주장한다. Cf. Lyle D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age: The Covenant Theology of Caspar Olevianus (Grand Rapids: Baker, 1996), 150-153; “Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?” Westminster Theological Journal 45 (1983), 317-321; Richard A. Muller, “The Covenant of Works and the Stability of Divine Law in Seventeenth-Century Reformed Orthodoxy: A Study in the Theology of Herman Witsius and Wilhelmus a Brakel,” Calvin Theological Journal 29 (1994), 93-95. 언약의 일체성의 교리에 대한 칼빈과 이전 신학자들의 견해에 대해서, 김영규, “칼빈에게 있어서 신구약 실체의 통일성,” 개혁주의 학술원, 편, [칼빈과 성경] (부산: 고신대학교 출판부, 2008), 89-126.
101)
Michael S. Horton, Lord and Servant: A Covenant Christology (Louisville: Westminster John Konx, 2005), 3-13, 16-17.
102)
Michael S. Horton, Covenant and Salvation: Union with Christ (Louisville: Westminster John Konx, 2007), 특히 143 ff., 183 ff., 267 ff.
103)
Michael S. Horton, Covenant and Eschatology: The Divine Drama (Louisville: Westminster John Konx, 2002), 특히 181-219. 여기서는 신약과 구약을 언약이라는 관점에서 파악은 하되 단지 그 역사성을 강조하는데 그치는 보스의 영향이 느껴진다. Cf. Geerhaedus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 14, 16, 19-26.
105)
Inst. 3.2.24 (CO 2.418): “. . . quia Christus non eatra nos est, sed in nobis habitat, nec solum individuo societatis nexu nobis adhaeret, sed mirabili quadam communione in unum corpus nobiscum coalescit in dies magis ac magis, donec unum penitus nobiscum fiat.”
107)
“The Westminster Confession of Faith, 1647,” in Philip Schaff, ed. The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, Vol. 3, The Evangelical Protestant Creeds, Rep. (Grand Rapids: Baker, 1996), 618 (7.6): “Under the Gospel, when Christ the substance was exhibited, . . . There are not, therefore, two covenants of grace differing in substance, but one and the same under various dispensations”; 628 (11.6): “The justification of believers under the Old Testament was, in all these respects, one the same with the justification of believers under the New Testament.”
108)
이러한 입장을 주장하는 견해에 대해서, James B. Torrence, “Strengths and Weaknesses of the Westminster Theology,” in Alasdair I. C. Heron, ed. The Westminster Confession in the Church Today (Edinburgh: Saint Andrew Press, 1982), 49.
109)
Richard Muller, “Scholasticism Protestant and Catholic: Francis Turretin on the Object and Principles of Theology,” in After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2003), 144.
110)
Cf. Beach, Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense of the Doctrine of Grace, 332-333.
[출처] 프란시스 튜레틴/언약의 실체 그리스도--문병호교수 (한마음개혁교회) |작성자 목사님
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